RAPPORTI GIURISDIZIONALI TRA IL REGNO DI SARDEGNA E LA SANTA SEDE NELL'ETA' BOGINIANA

Tesi di laurea di MARCO TESTA

L'EUROPA DELLE RIFORME

1.1. Aspetti di carattere generale

L’incessante impulso riformatore animatosi nei vari Stati europei a partire dall’inizio del secondo Settecento è da inquadrare in un contesto assai ampio e composito, la cui analisi e comprensione non sono costringibili entro i limiti dell’esperienza politico-sociale autonoma di ciascun singolo paese. È senza dubbio pertinente affermare che tale riformismo sia, in cospicua parte, il frutto dei principi propugnati dai Lumi francesi predicati a partire dalla prima metà di quello stesso secolo e diffusi, spesso con difficoltà, tra gli ambienti politico-culturali più vivaci del mondo occidentale 1. Per esser più precisi mi è parso opportuno ricordare che il pensiero illuminista dei Voltaire, dei Diderot, dei D’Alembert, dei Rousseau e via dicendo si riallaccia fortemente a quell’empirismo inglese cui fecero capo intellettuali del calibro di John Locke (1632-1704) e di David Hume (1711-1776). In particolare, agli autori delle Lettere filosofiche, dell’Encyclopédie e dell’Emilio dovettero impressionare non poco gli scritti dei due filosofi britannici relativi alle problematiche intorno all’etica religiosa: sic stantibus rebus, se La ragionevolezza del cristianesimo di Locke (1695) è passata alla storia del pensiero filosofico come l’opera che ha spianato la strada verso la corrente deista, possiamo ragionevolmente affermare che il suddetto scritto abbia avuto pure il merito di incidere notevolmente sulla forma mentis dei filosofi illuministi sopraccitati 2. A riprova di ciò è significativo notare che anche l’esperienza religiosa di “uno” come Voltaire (il quale, diciamolo pure, si concedeva pochi dubbi tra scienza e fede) non si riducesse ad una negazione tout court di qualsivoglia deità, ma si identificasse invece più nell’ideale deista credente in un Dio che però non si presentasse come il demiurgo e il regista delle umane sorti.
Tuttavia, tentare in questa sede anche solo di compendiare i punti salienti dell’etica religiosa empirista, deista e illuminista significherebbe decentrarci in misura eccessiva da ciò che a noi primariamente interessa e maggiormente compete, ovvero il moto riformista degli anni Sessanta del XVIII secolo e più precisamente ciò che avvenne negli anni compresi tra il 1759 ed il 1773. Tali estremi cronologici racchiudono avvenimenti di grande interesse e valore storiografico, specie entro il quadro, come si vedrà in seguito, del regno sardo-piemontese: da una parte rappresentano, rispettivamente, il concretizzarsi della dottrina giurisdizionalista per cui lo Stato doveva, ad esempio, pensare di limitare i privilegi degli ecclesiastici, secolari o regolari che fossero (il 3 settembre del 1759 la Compagnia di Gesù venne espulsa da un paese cattolico – ed era la prima volta che questo accadeva – il Portogallo di Giuseppe I e del marchese di Pombal, come meglio vedremo in questo capitolo), ed il suo apogeo (nel 1773 Clemente XIV sopprimeva l’ordine istituito da S. Ignazio con la bolla Dominus ac redemptor); dall’altra, ma all’interno della medesima ottica riformista europea di quegli anni, rientrava l’operato del ministro per gli affari in Sardegna conte Giambattista Lorenzo Bogino che, ottenuto quell’importante ministero sotto Carlo Emanuele III, si preparava a raccogliere l’eredità lasciatagli dalle riforme Vittorio Amedeo II di un trentennio prima in materia di giurisdizione e non solo. Come vedremo, la politica giurisdizionalista boginiana fu perfettamente ascrivibile ad un movimento che coinvolse l’Europa tutta nel tentare di chiudere definitivamente la stagione controriformistica inaugurata dalla Chiesa di Roma due secoli prima e di cui la Compagnia di Gesù, riconosciuta da papa Farnese Paolo III nel 1540 con la Regimini militantis ecclesiae, si segnalava come la sua arma più rappresentativa.
Insomma, quei fatidici anni Sessanta sarebbero stati, per dirla con Franco Venturi, « uno spartiacque della nostra storia ». Effettivamente, le innovazioni e le conquiste sul campo riformistico da parte della società europea del tempo costituivano una forte rottura con quella vetusta e anacronistica epoca ancora regolata dai canoni del concilio tridentino: si pensi alla laicizzazione della cultura e della scuola, alla declericalizzazione dell’Italia (e non solo), all’allontanarsi, da parte dei ceti più colti, dalle superstizioni tradizionali; allo stesso tentativo, in pompa magna, d’intaccare i beni temporali del clero e gli abusi dei regolari, e ancora alla marcata volontà di giungere alla soppressione degli stessi gesuiti. Sono tutti elementi che delineano chiaramente fosse in atto una forte cesura col passato, una frattura che, pur con tutti i tentativi attuati dalla reazione per raffrenarla, sarebbe andata incontro ad un processo irreversibile, lasciando una traccia indelebile nei tempi futuri e preparando il campo alla Rivoluzione Francese di fine secolo.
Che la società di quegli anni stesse mutando la propria direzione era del resto cosa avvertita assai fervidamente dagli uomini che ne interpretarono le gioie e i dolori: a personalità come Lutero e Calvino, e persino a precursori come gli sfortunati Wycliffe e Hus, gli intellettuali settecenteschi facevano continuo riferimento, pur senza scordarsi che l’attuale impianto socio-culturale settecentesco presentava, a monte, non poche differenze.
I monarchi assoluti del XVIII secolo rivendicavano pieni poteri sul terreno ecclesiastico, ingaggiando una lotta affinché venissero estirpati « li perniciosi abusi introdottivi dall’esorbitante ambizione della Curia Romana » 3. Sull’esempio di quel celebre atto di supremazia di Enrico VIII che due secoli prima aveva provocato lo scisma anglicano, ma anche su quello della tradizione gallicana culminata in quegli articoli riconosciuti nel 1682 sotto Luigi XIV, quei sovrani (in vero a partire da ben prima degli anni Sessanta) miravano alla costituzione di chiese nazionali che dessero loro l’autonomia necessaria dall’ingerenza curiale; non si trattava però di una obiettivo funzionale ad un semplice capriccio ideologico: quelli stessi sovrani che osteggiavano l’invadente politica curiale, al Romano Pontefice erano più che devoti. Essi potevano dirsi,  sine ullo dubio, dei re cattolici:
Questi sovrani […] ritenevano di avere ricevuto il proprio potere direttamente da Dio; ma tra gli   attributi della sovranità collocavano il fatto di costituirsi difensori della Chiesa e di poter autonomamente discernere quali fossero le decisioni da prendere anche per quanto riguardava la vita interna della Chiesa. Volontà di difendere la religione e di rafforzare la sovranità dello Stato andavano di pari passo 4.

                                         1.2. L’input portoghese

In questo complesso e variegato scenario europeo che abbiamo appena affrescato (perlomeno nei suoi tratti più essenziali) il Portogallo di Giuseppe I e di Pombal recitava una parte di primo piano, non foss’altro perché della polemica contro la Curia romana, ed in special modo contro la sua rappresentanza gesuitica, esso si fece promotore e funse da paradigma per gli altri Stati del vecchio continente. Anzi, si può dire che la realtà portoghese fu la vera e propria forza propulsiva di quel repentino processo che portò alla (temporanea 5) soppressione dell’ordine ignaziano.
Le mosse portoghesi dipendevano dalle decisioni di Sebastião José de Carvalho y Mello, decisamente meglio noto con l’appellativo di marchese di Pombal (1699-1782), il quale, nominato primo ministro da re Giuseppe nel 1756, già due anni prima si era impegnato a denunciare le iniquità commesse dai gesuiti (specialmente gli abusi di cui facevano man bassa nel lontano Paraguay). Tutto ciò Pombal lo annotò in una Relazione abbreviata, immediatamente tradotta in altre lingue e diffusa capillarmente in tutta Europa. L’opera venne sottoposta allo sguardo vigile del cardinale Francisco de Saldanha (che tra l’altro era parente proprio del ministro), il quale « non amava l’indipendenza dei gesuiti dalla giurisdizione ordinaria, ed era favorevole al trasferimento della cura d’anime degli indigeni (del Paraguay, nda) dagli ordini religiosi al clero secolare 6 ». I gesuiti in tal modo non solo non poterono più esercitare i propri traffici, considerati illegali a Lisbona (in un Paraguay in cui solo qualche anno prima di fatto controllavano il governo) ma si videro privati ex abrupto di tutti i loro privilegi, il che naturalmente scatenò la ferma reazione dei seguaci della Regola. C’è comunque da tenere presente che per il ministro iberico la lotta contro i gesuiti non di rado assumeva i toni di un’asperrima “caccia alle streghe”, quasi fosse, ci permettiamo di dire, una sorta di maccartismo statunitense avanti lettera:
Il 3 settembre 1758 un tentativo di far assassinare Giuseppe I permise a Pombal di implicare in un processo per tradimento non soltanto alcuni nobili a lui ostili, ma anche Malagrida 7 e altri gesuiti il cui comportamento era stato per lo meno imprudente sul piano politico 8L’episodio certifica come all’epoca di Pombal si fosse finalmente manifestata una particolare tendenza che, rimasta più o meno soffocata nei decenni precedenti,  pian piano sarebbe esplosa definitivamente provocando la rottura con i gesuiti: la volontà di contenere l’autorità ecclesiastica entro i propri limiti sottoponendola alla giurisdizione statale. Difatti Pombal chiese al papa che gli ecclesiastici potessero essere processati insieme con gli imputati laici da un nuovo tribunale civile « di coscienza », e non dal foro ecclesiastico; anzi, chiese addirittura che per il futuro i membri del clero sospetti di tradimento venissero processati dal nuovo tribunale. Clemente XIII, preoccupato da una così aperta violazione delle immunità del clero, tentò la via del compromesso concedendo con L’Exponi nobis dell’agosto 1759 l’autorizzazione per quel caso specifico, ma non per quelli futuri 9.
Il Pombal aveva ottenuto quell’importante ministero in un periodo piuttosto delicato per il regno lusitano. Il governo era concentrato sulla ricostruzione della capitale devastata dal terremoto dell’anno precedente (1755), e in quel difficile contesto lo statista iberico si presentava come l’energico deus ex machina che avrebbe risollevato le sorti di Lisbona e del Portogallo tutto: progettò la ricostruzione di quella città attraverso una serie di coraggiosi provvedimenti, tentò di risollevare l’economia attuando una sorta di “protezionismo mercantilistico” e, fatto determinante, dette un respiro inedito alla cultura. Ed è proprio in seno al tema dell’istruzione e del monopolio culturale, certo strettamente connesso a quello economico, che nel regno portoghese erano emersi i contrasti più accesi con la manomorta gesuitica. I metodi della Compagnia non erano più sentiti in quella tumultuosa epoca figlia dell’ondata dei Lumi; era un’epoca nuova contrassegnata dalla volontà di prendere a modello paesi come l’Olanda e l’Inghilterra, noti per le proprie aperture e per una sostanziale tolleranza interna; un secolo in cui si faceva quanto mai pressante la necessità di riformare una società e una cultura che erano per certi aspetti ancora legate all’etica postridentina e controriformistica. La vecchia formula della Ratio studiorum ignaziana racchiudeva un modus docendi che, se proprio non forgiava, come voleva far credere re Giuseppe, « un popolo di     ignoranti », senza alcun dubbio era l’emblema di un sapere limitante e per certi aspetti arretrato, che non lasciava spazio alla discussione intorno ai grandi avvenimenti e alle grandi tendenze coeve, e che dunque era certamente inadatto ad interpretare gli animi di quegli uomini in quel contesto che volgeva verso il tramonto dell’eco controriformistico. In questo ambito è bene per noi, per non dire indispensabile, fare riferimento all’operato di Franco Venturi, le quali ricerche come è noto costituiscono una referenza insostituibile per lo studioso interessato alle problematiche di quel periodo; ed è difficile sottrarci alla tentazione di riportare le parole, raccolte dallo stesso Venturi, del sovrano portoghese, se non altro perché esemplificano quale fosse l’opinione piuttosto diffusa sulla didattica e sul monopolio culturale della Compagnia. Anche il dibattito intorno al monopolio gesuitico sull’istruzione era insomma sorto in Portogallo:
« Otto o nove anni di grammatica latina erano un assassinio della gioventù. Proprio nell’età in cui i fanciulli hanno l’animo più sofferente […] si potrebbero insegnar loro mille cose più utili ad  un uomo colto. Potrebbero imparar le lingue viventi […] gli elementi di geometria e della storia, la geografia e soprattutto i veri principi generali della buona filosofia […]. Né sarebbe mancato loro il tempo per imparare la grammatica latina, la quale da per sé non esige che lo studio di pochi mesi » 10.
Ma tali motivazioni legate al diffuso modello anticlericale e illuminista vigente a quel tempo da sole certo non bastano a spiegare il forte sentimento antigesuitico occorso nel Portogallo di quegli anni: a monte vi erano delle problematiche che interessavano la politica economica di un Pombal ansioso di liberare il regno dagli interessi commerciali e mercantili della manomorta ignaziana, la quale rivendicava antichi privilegi come « l’esenzione da’ pesi e dalle decime » e che costituiranno il fulcro non solo della polemica antigesuitica, ma di quella contro qualsiasi altro corpo legato alla Curia romana e insediato nei vari Stati del vecchio continente. Perciò non fu casuale il fatto che l’espulsione dei gesuiti dal Portogallo nel settembre del ’59 fosse stata preceduta dalla confisca di tutti i loro possedimenti in quella terra (gennaio 1759).
La polemica era infiammata dunque, come spesso avviene in situazioni simili, per cause economiche ancor prima che ideologiche: ad esempio, l’esenzione dai pesi e dalle decime di cui beneficiavano gli ecclesiastici, secolari o regolari che fossero, tutelati da quella Congregazione dell’immunità ecclesiastica fondata nel 1626 da Urbano VIII, causava grossissimi pregiudizi al bilancio statale. Tale privilegio infatti escludeva una grossa fetta della popolazione (poiché tale era allora la quantità degli ecclesiastici, decisamente sproporzionata al resto della popolazione) verso qualsiasi pressione e obbligo fiscale: basti pensare che nella città di Alessandria su un reddito complessivo di 1.868.472 lire quasi 500.000 erano proprietà delle mani morte (Venturi, 1976).
Preoccupazioni religiose, contrasti ed odi teologici, passioni curiali ed anticuriali ricopersero, velarono, ma non nascosero mai del tutto, in questa immensa ed appassionata discussione, il nocciolo politico ed economico di quanto andava in quei giorni compiendo a Lisbona  l’energico ministro del re Giuseppe I […] marchese di Pombal. Tentativo neomercantilistico il suo, diretto contro i privilegi dei commercianti stranieri, soprattutto inglesi e dei grandi ordini  religiosi internazionali, soprattutto i gesuiti 11.
Negli altri Stati europei l’eco delle idee e dei provvedimenti attuati dalla corte lusitana giunse frenetico e in gran quantità. Nei principali paesi del vecchio continente l’esempio portoghese venne seguito prima dalla Francia, dove il parlement parigino, sfruttando l’ondata antigesuitica successiva all’attentato di Damiens, aveva decretato la soppressione dei gesuiti francesi (agosto 1762) e, cinque anni dopo, dalla Spagna del Campomanes, dove ci s’affrettava a decretare l’espulsione dell’ordine dai propri limiti il 27 febbraio del 1767 12. Seguendo l’esempio portoghese, sia i gesuiti francesi che quelli spagnoli emigrarono verso le braccia del pontefice. Curioso notare che, specialmente in Spagna, i frati appartenenti ad altri ordini non fomentarono alcuna opposizione al decreto e anzi, il provvedimento del governo « fu appoggiato non solo dagli ordini rivali, come quello degli agostiniani, ma anche della maggioranza dei vescovi […] » 13. Era evidente che i gesuiti stessero invisi anche agli altri regolari, per i motivi quasi analoghi a quelli sottolineati dai vari Stati. Ed era altrettanto evidente che il problema era avvertito anche dai vescovi e dalla gerarchia, sempre per ragioni analoghe a quelle che attiravano l’attenzione degli Stati d’Europa: Roma si era resa conto che l’eccessiva indipendenza degli ordini monastici fomentava attriti e divisioni anche tra gli ecclesiastici secolari ed i regolari medesimi, i quali erano arrivati a pretendere di sottoporsi solo alla giurisdizione dei propri superiori fuggendo così non solo la giustizia statale ma anche quella ecclesiastico-romana. Tutto ciò contagiò anche la nostra penisola. Come hanno scritto Dino Carpanetto e Giuseppe Ricuperati, « l’eco delle vicende portoghesi (la condanna e la cacciata dei gesuiti) creò in Italia e in Europa un processo a catena che accelerò notevolmente l’offensiva da parte degli Stati, coinvolgendo intellettuali, funzionari, ordini religiosi. » 14.

IL GIURISDIZIONALISMO NELLA NOSTRA PENISOLA